„Pro buržoazní společnost jsou charakteristické nikoli potřeby, ale přání […] buržoazní společnost je institucionalizací závisti“, míní Daniel Bell. Vycházíme-li z toho, že veškerá touha je zprostředkovaná (v knize Lež romantismu a pravda románu hovoří René Girard o triangulární touze: subjekt – prostředník – objekt), člověk netouží spontánně, nýbrž zprostředkovaně skrze druhého, jelikož prahne po tom, co má druhý. Toužení je proto „touhou podle druhého“, nejpřitažlivějším vzorem vyšší vrstvy, jenž je zbytkem společnosti bezděky či programově následován, protože od hlavy ryba nejen smrdí, ale rovněž leckomu voní. Thorstein Veblen již na konci 19. století postřehl tuto sociální dynamiku: „Každá třída závistivě napodobuje třídu, která na společenském žebříčku stojí o jeden stupeň nad ní.“ „Ideje“ a hodnoty buržoazie se tak v pokleslejším provedení stávají „idejemi“ a hodnotami širokých mas; buržoazní pojímání kvality lidské, sociální a nejobecněji kulturní je pod tlakem masových médií a masového konzumu přijato za vlastní téměř bezvýhradně všemi členy společnosti. Institucionální přinucení, propaganda a manipulace nejsou totiž jedinými silami hnětoucími těsto sociální masy, modelujícími mentalitu těch, kteří ji tvoří. Chtivost a závist jako hybatelé Mocnými endogenními hybateli jsou vrozená lidská chtivost a závist (které, nejsou-li ve společnosti usměrňovány, bobtnají k sebepodněcující nezměrnosti), mímétismu, jak Girard nazývá sílu nápodoby ve skupine a soutěživost. „Dokonce i největší boháči na světě si stýskají především pro všechny ty věci, kterých se musejí zříci... I ti nejprivilegovanější jsou niterně puzeni k dalšímu úsilí je získávat...“ (Seabrook); chamtivost je neopouští, nicméně naivně si nepředstavujme, že by byli drásáni nějakým nezměrným hořem. Pohlédněme spolu s Ch. W. Millsem na skutečnost bez romantizujících mýtů: nesmírné bohatství, kterým disponuje úzká vrstva společnosti, poskytuje jim pohodlí, potěchu, zábavu; „představa o bezútěšnosti boháčů je v podstatě jen způsob, jímž se lidé, kteří nejsou bohatí, s tímto faktem smiřují“. Mýtizující figura romantiky podle shodné logiky – toliko s opačným znaménkem – přetvarovává i zkušenost protilehlé socio-ekonomické existence: chudobu. S holí zrůdné překrouceniny evangelia v ruce pak předepisuje: Chudí jsou ve své nouzi šťastni. Obzvláště z úst zazobanců existenční starosti nepociťujících, kteří chutě vykořisťují a ukusují nadměrná sousta z koláče bohatství společnosti a přírody, a tím ožebračují druhé, zní tato (jistě ne Boží) slova zdeptaným ubožákům neobyčejně „libě“. Veblen v této souvislosti upozorňoval na motiv nepřiměřených konzumních pohnutek (tkvící též v samotné matrici vlastnictví): usilování o uznaní druhých, jehož dosažení vede k sebeuspokojení a sebeúctě a souběžně vzbuzuje závist bližních. Jinak řečeno, jde o snahu vyniknout nad ostatními ne pouze hromaděním bohatství, ale i jeho stavěním všem na odiv – nejlépe pompézní, plýtvavou spotřebou zanechávající tu nejhlubší a největší ekologickou stopu. Ale i ty nejduchovnější neb „nejzelenější“ potřeby negarantují, že je ekologicky našlapováno skutečně zlehka. Dar je závazek Konzumace – aťsi demokratizovaná, a tedy zmasovělá – ani v sofistikované a silně individualizované, pozdně buržoazní společnosti neztratila demonstrační, statusovou roli, i když také tato má „odtřídněný“ rukopis pozdně měšťáckého subjektu. Byť je spotřeba do krajnosti subjektivizována, při vší atomizovanosti vnějškové řízení či hodnocení vlastního počínání u jedince nezmizelo; důstojnost si nadále nepotvrzuje u svého svědomí nebo u Boha, ale porovnáváním – ve spotřební společnosti taky spotřebou – s ostatními kolem sebe, a nezáleží pak na tom, zda jsou daleko či blízko, jelikož současný, audiovizuálně propojený svět rozdíly mezi těmito rozměry rozvolnil. Člověk prostě zůstal sociálním tvorem, jehož touhy nemohou nebýt zprostředkovány komunikací v symbolických interakcích s druhými a realizovány na základě jisté mocenské situovanosti uvnitř těchto vztahů. I když třeba obrýlený kuliferda Bill Gates není sádelnatým kapitalistou (ve věci tématu metamorfóz mocenské, ovšemže vztahové symboliky, dejme slovo M. Montanarimu, který s odvolávkou na F. Braudela případně zmiňuje, že „všeobecně sdílené radosti rychle ztrácejí na přitažlivosti a nemůžeme se tedy divit, že spotřební revoluce donutila elity, aby si hledaly nové modely chování, zatímco zvyk jíst mnoho a okázale, tradičně vlastní vysokým vrstvám společnosti, se začal považovat spíš za ‘lidový‘. Lidem se tu pochopitelně rozumí střední a malá buržoazie, později však také dělníci a rolníci“) a nemá mimořádnou potřebu okázalé vulgární spotřeby, nýbrž se raději ve svém volnu věnuje donátorství. Přesto se tím staví na odiv a využívá manifestní funkce daru stejně jako náčelník kmene při potlači: k soupeření o symbolickou moc, kapitál a společenské postavení. Neboť moc nabývá na lesku skrze rozmanité společenské akty a instituce, kdy zviditelnění atributů glorifikované moci posiluje její pozice. Nadto – jak víme od Marcela Mausse – je dar instrumentem produkujícím sociální tenzi, poněvadž spolu s ním předává se vždy i určitý závazek. Všechno, i spotřeba má strop Každá individualizace ve spotřebě má navíc vždy svůj strop; prosté pravidlo, že kvantita i kvalita spotřeby je spjata s koupěschopností, a různé úrovně prostředků umožní její nestejné úrovně, totiž nezaniklo ani ve společnosti hojnosti. Gilles Lipovetsky sice ve svých knihách naznačuje opak – vertikalita v sociální struktuře tvořené hyperindividualizovanými subjekty prý již nehraje žádnou roli –, ale je zřejmé, že se zabývá analýzou koloritu v poměru ke zbývajícímu světu pouze malého sociálního vzorku. Tedy hospodářsky zajištěného, a proto málo konfliktního, který je skutečně svébytným, protože elitním (ale pořád jen rádoby docela beztřídním) prostředím zburžoazněných západních středních vrstev, prostředím donedávna téměř utěšeným, kde nikomu nehrozila nezaměstnanost a sociální propad. A když se už ani aparáty a hierarchie moci díky postmoderním technologiím nezpředmětňují do bezpodmínečně tuhých a korpulentních útvarů, neboť už není nezbytno, aby byly agresivní a kvantitativní, jistě také z tohoto důvodu budou mít znaky distinkce – a tedy i spotřební tužby. Nimi západní, pozdně bohémský šosák, zvaný bobos, míní stvrdit své postavení ve společnosti – subkulturně odlehčený soft, eko, cool, sportovní, zdravý, nebo třeba spirituální styl a design. Byť i v posledku dojdou vyjádření v podobě zakoupeného, přinejhorším i jinak získaného auta, domu, dovolené, titulu (od šlechtického po akademický, či jiný, ještě obskurnější), nebo o generaci mladšího partnera, tedy jak tomu bylo doposud. Třídní sociální struktura k individuálnímu, psycho-fyziologickému pojetí „osobní kvality“ pokaždé připojí společenskou dimenzi, jejímž nejobvyklejším výrazem pak je hierarchizovaná spotřeba – jak v Distinkcích doložil Pierre Bourdieu: v pnutí mezi nevkusem a jeho trapností a nevzhledností, pochybnou kvalitou levného nebo obnošeného, ušlápnutého šuntu, a naopak vytříbeným vkusem a jeho noblesou, přirozenou krásou, vysokou jakostí drahého, vybraného, rozšafného luxusu, je zachyceno symbolické násilí, jímž se zhmotňují a reprodukují sociální hierarchie. Z bourdieuovských distinkcí vycházel i Massimo Montanari, když mapoval evropské alimentární dějiny, jehož postřehy jsou ale platné pro teorii konzumace obecně: „kvalita“ spotřebovávaného přirozeně vyplývá z „kvality“ společenské pozice. A tuto jakost nebude vládnoucí třída v každém historickém okamžiku pociťovat jako nahodilou, zaměnitelnou, arbitrární, ale coby neměnnou a imanentní. Od věci nejsou ani Montanariho obnažení sociální polarity a dialektiky nadbytku a nedostatku: „Kulturu okázalosti a plýtvání nelze pochopit bez vztahu ke kultuře hladu. Obě kultury na sebe vzájemně dialekticky odkazují a jedna druhou vyjadřuje. A potom existují vedle sebe a prolínají se nejen jako protikladné výrazy odlišných společenských a kulturních kategorií, ale i uvnitř každé z těchto kategorií“. Jen pravé je pravé? Předpřevratový spotřební člověk byl sice chycený snětí měšťácké radosti z nakupování, z drobných luxusních serepetiček, ze západního pozlátka (jak přesně, byť pokrytecky artikuloval hlas ústředního výboru), jeho chuťové, rovnostářsky skromné konzumní buňky však byly stále málo diferencované. Pročež nyní programově „kultivují“ je týmy školitelů v mediálních rubrikách zasvěcených distingvované spotřebě vín, doutníků a dýmek, čajů a kávy, vybavení a designu bytových i duševních interiérů, zahradních i fyzických exteriérů, sestřihu trávníků, vlasů, ohanbí i teriérů, v pořadech přátelských rad a instrukcí vedených vemlouvavými celebritami z umělecké nebo akademické líhně, často také z komunity bývalých mluvčích. Neboť instituce bez institutu mluvčího je v dnešním, na šalbě a klamu založeném a simulakrem okupovaném světě jak Klaus bez knírku (falešného hráče). Co se týče etikety, kuchaření (vařit z pravých pravicových surovin a doprava míchat pravou pravicovou vařečkou naučí vás třeba B. Kuras ve své bezostyšně „pravicové kuchařce“ vycházející v týdeníku Euro), jachtaření či jiného rozjaření a času maření. Téma konzumu se již dnes stalo rezistentní vůči pojmům skromnost nebo šetrnost; tyto kategorie nejenže v pozdně buržoazní společnosti vyšly z módy, ony již nejsou způsobilé začlenit se do komunikace docela ovládnuté spotřebním chtíčem. Nenasytnost totiž už dávno není jen charakteristikou yuppies – cloumá celou kapitalistickou společností. Buržoazní konzumentarismus, či konzumní egotismus (jak jej pojmenoval Erazim Kohák) – ačkoliv ve své poučenější modifikaci má ponětí o environmentální nebezpečnosti takovéhoto přístupu a v průzkumech veřejného mínění odpovídá skoro „zeleně“ – přestal je považovat za hodné přímého ataku či jen posměchu. Nevšímá si jich, ježto kapitalismem kontaminované subjekty – kdysi by se řeklo „kapitalismem prokleté“ –, konstituované aparátem symbolů jeho moci, jsou proměněny v bio-stroje na vydělávání a utrácení peněz a dnes již ani pořádně nevědí, co slova šetrnost a skromnost znamenají, jaký je jejich smysl a jak a proč by mohla být v životě projevována. Nadměrný konzum je barbarství Dnes je k nevíře, že šetrnost a úspornost byly kdysi Adolfem Loosem obhajovány odkazy na modernitu (vizme tedy, že racionální alternativy společenské trajektorie existovaly a existují). Marnotratné novotářství, ornamentismus, přeskakování od jednoho módního a dekorativního stylu a slohu k druhému, kterážto nehledí na ekonomickou hospodárnost, prohlašoval tento funkcionalista za sadisticky panské plýtvání energií, a viděl v nich pro moderního člověka nehodnou indiánštinu; pragmaticky zaměřený Thorstein Veblen – ještě před Loosem, a v mnohém velmi, velmi podobně altermoderně – tyto projevy pak v díle Teorie zahálčivé třídy přiřazoval k barbarské mentalitě pekuniární kultury a její prestižní zálibě v demonstraci okázalé spotřeby, jež ustavuje bohatství jakožto měřítko krásy, a dokonce užitečnosti. Jestliže však kdysi působily ideje těchto myslitelů kacířsky, nyní, ve zburžoaznělé době pevné v kapitalistických kramflecích, by je pro ně nikdo nekamenoval. Nanejvýš tak zavřel do ústavu pro duševně choré. Modernitu, a posléze i postmodernitu, totiž nakonec nedefinovala solidární hospodárnost, účelnost, jednoduchost, skromnost a uměřenost, nýbrž egoistická obundantnost, rozmařilé plýtvání a nenasytnost bezměrných tužeb. A jelikož člověku dlouhodobě zakořeněnému v buržoazní chamtivosti nebývá rady ani pomoci, namnoze naskýtá se žalostný pohled na materiálními požitky zhypnotizované, do moudrosti nikterak nezestárnuvší staříky a stařenky, nezpůsobilé popatřit za horizonty konzumovatelných světských úspěchů, slávy a bohatství, jež ani zadrhávající duševní motor a uvadající tělesná schránka neodradí od chtivosti a soutěžení s okolím o statky, které si do hrobu neodnesou. Netoliko ve světě oficiálně kapitalistické, změšťáčtělé společnosti, nýbrž rovněž společnosti pozdně reálně socialistické, ukázkově třeba v normalizovaném Československu po srpnu roku 1968, kde v převažující, čili legitimizované sobeckosti, falši a umaštěném konzumu započal zvolna nazrávat návrat ke kapitalismu: Zkorumpovaný komunistický aparátčík, prospěchářský člen managementu reálsocialistického podniku, ale taktéž i vekslák ometající kolem Tuzexu (zařízení, kde se „normalizační“ měšťák zaučoval k vzývání kapitalistického Baala: svobodě v konzumním řádu) v Československu 80. let uplynulého století, stali se v postupně zburžoazněném klimatu spíše obdivovanými, nežli opovrženíhodnými zjevy. Na ně plynně navázavší polistopadoví zbohatlíci pocházející z prostředí byznysu a politiky, ale rovněž kruhů podsvětí, jsou pak vzory pro další generace. Že peníze pro ně znamenají vše, již ale nemusejí skrývat. Korupce, prospěchářství či finanční machinace jsou oficiální součástí systému. A když se náhodou provalí na povrch něco ze špinavostí, pomůže buď – tak jako dřív rodná strana, nebo se najde nějaká právnická veš, nějaký ten Sokol(ík), který lumpa obhájí a on se za katr nedostane; a nakonec – i kdyby: být kriminálníkem dnes už není ostudou. V buržoazní společnosti by se měl stydět pouze ten, kdo neumí vydělat pořádný balík peněz. To se má k tomu tak – užiji-li formulace Georgese Bataille –, že se subjektivita bytí „směšuje s věcmi“, neboť výhradně na pachtění po věcech tohoto materiálního světa stojí veškerá buržuova důstojnost, komicky ubohá napodobenina „důstojnosti jako takové“. Duří a nafukuje se, čím více věcí ze svého okolí ovládá, pokud možno vlastněním. Domyšleno do důsledku pak „kapitalistická společnost obecně redukuje vše lidské na věci (na zboží),“ praví Bataille. Dokonáno jest; hle, výsledek reifikace a komodifikace: reifikovaný, komodifikovaný člověk. Svoboda přímo úměrná úrovni ceny Také svoboda, prestiž, identita i hodnota člověka je v globálně vítězícím, postmoderně kapitalistickém systému nadprodukce přímo úměrná úrovni ceny jím spotřebovávaného a cirkulovaného zboží, prostředí, tedy kultury vůbec, a to i ceny nepřiznané a jaksi nevnímané, neb některé sociální instituce stojí na tom, že se ke své ekonomické dimenzi neznají a popírají ji (P. Bourdieu). Dejme tomu v „lůně“ církví bez marnotratné okázalosti Boha oslavovati téměř nelze a honosné milieu (od úborů establishmentu církve, přes předměty rituální potřeby, až po svatostánky) bere se tam za naprosto samozřejmé, jak zaznamenal již T. Veblen; nemluvě o tom, že bez nadstandardního materiálního zázemí, jenž v soukromí využívají, by si církevní hodnostáři – bezesporu patřící k mocenským elitám společenského systému – dokázali „službu“ Bohu, jak své pracovní aktivity povýšeně nazývají, těžko představit. V buržoazní společnosti jsou totiž způsoby nakládání s ekonomickým přebytkem – podle Bataille „prokletou částí“ – skutečně různé. Pokaždé je tu ale buržuovo pekuniární schéma oceňování prožitků fyzických, psychických i duchovních: prožitky za milión dělají „miliónového“ člověka; osoba disponující mizivými prostředky, poněvadž nezakusí kulturního bohatství, je člověkem bez hodnoty, tzv. dobře zakulacenou nulou (Robert Walser), tímto stylem je s ním i zacházeno, a co je nejhorší, takto též pojímá sám sebe, protože je vykastrován panujícím konzumním řádem svobody, prestiže, identity i hodnoty. V dimenzi tohoto unifikujícího řádu spotřeby dochází ke společenskému splynutí nejen buržoazie s maloburžoazií, ale i ostatních sociálních vrstev – mimo naprostých sociálních vyděděnců: „musulmanů“ (v nacistických koncentrácích tak byli nazýváni nejzbídačenější vězni) kapitalistického světa. Buržoazní normy se stávají nezpochybnitelnými zákony „přirozeného řádu“, nemnohými sice bezprostředně prožívanými, avšak většinou společnosti, včetně chudých a nezaměstnaných, vysněnými (Barthes). V konzumní chtivosti jsou si na teritoriu buržoazní společnosti všichni rovni – ne již v možnostech její realizace. Rozhodující mocensko-hospodářské rozdělení přetrvává: „Na jedné straně je tu ekonomická moc, která produkuje konzumní statky, a na druhé straně masa, která je musí konzumovat“, což přiznává i liberál Umberto Eco). Věci jako nástroje novodobého otroctví Kapitalistickými mýty, jež „správně“, tzn. buržoazně, směrují lidskou (tj. živočišnou) podstatu, jsou jak posvícenská husa polystyrenem vykrmeni nakonec i insolventní chudáci, jež třou bídu s nouzí, zadlužují se u lichvářů, jmenovitě bank, a kupují si na splátky pro svou obživu nepotřebné luxusní krámy (např. mobily) i jako atribut příslibu vysněných lepších časů, jakýsi pilotní vzorek či závan ambry pohodlí, rozkoše a blahobytu, který provoní jejich ubohý život oscilující kolem sociálního dna. I oni ocitli se v pasti konzumní slasti, po švankmajerovsku řečeno – i oni patří mezi její „spiklence“. „Zvykovou okázalou spotřebu do důsledků neopouští žádná, ba ani ta nejchudší společenská třída. Posledních projevů tohoto druhu spotřeby se lidé vzdávají pouze pod tlakem nejnaléhavějšího nezbytí. Jsou s to snášet opravdu velkou nouzi a nepohodlí, než odloží poslední tretku, poslední předstírání jakž takž slušné finanční situace“, opět přesně odkrývá T. Veblen. Chudobní při hltání implantovaných snů – obrazů bohatství, slávy a krásy – z talíře masmédií, jimi dokonale obluzeni, splývají ve svých představách s celebritami (viditelnou vyšší třídou z oblasti politiky, byznysu, kultury, popkultury a sportu) a vyhřívají se v odlescích paprsků popularity těchto všehoschopných, vesměs mravně degenerovaných jedinců. „Svoboda“ spotřebitele (alespoň) obrazů opulence a výjimečnosti dopomáhá vrstvě nejchudších na útěku před bezútěšnou existencí. A propos – alespoň ve zkratce si všimněme, jakými peripetiemi se ubíralo chápání slova liberté až k tomu dnešnímu, pevně zasazenému do osnovy zburžoazněného, konzumního řádu. Svoboda vyživována nesvobodou Jelikož je kategorie svobody opředena nespočetnou významovou mnohostí a byla v dějinách často zneužita, doporučoval Ernst Fischer kvůli orientaci a lepšímu pochopení zamyslet se, k čemu je tato nasměrována, co je jejím obsahem. V minulosti se totiž dlouho předlouho řešila „nikoli svoboda otroků, ale svoboda obchodu s otroky. […] Ve jménu svobody obhajovali antičtí aristokraté svá práva proti plebejcům, středověcí feudální pánové obhajovali v jejím jménu privilegia neplatit daně, rozkazovat podle vlastního uvážení sedlákům, kteří měli povinnost roboty […]“ Tudíž bychom měli „vždy, když hovoříme o svobodě, říci, jakou svobodu máme na mysli. Měli bychom se vzdát […] frází jako je ’svobodný svět‘, fráze, která byla užívána jako krycí jméno pro kapitalistický svět, a právě tak bychom měli upustit od toho, aby jakékoliv omezování svobody v socialistickém světě bylo přikrášlováno jako nějaká zvláštní forma svobody.“ Coby memento Fischer uváděl historickou zkušenost, kdy „za velké hospodářské krize se sen zástupů o svobodě zhroutil a s ním i touha po ní. Pro mladé nezaměstnané bez naděje na výdělek, pro zbankrotělé maloměšťáky, pro rolníky, kteří se ohýbali pod dluhy, pro zbídačelé mladé intelektuály byla ‘svoboda‘ nesrozumitelným nápisem na ruinách sesutého světa“. Vždy proto zkoumejme, zda svoboda jednoho není vyživována z nesvobody druhých. Nahlédnuto z druhé strany: ze vztahové rovnice opřené o infrastrukturu – nikoliv rovnice substancionální – plyne, že na ekonomické či politické nerovnosti navazují nerovné příležitosti, a tedy i nerovná svoboda nebo rovnou nesvoboda. Karel Marx se minimálně v tomto nikterak nemýlil: formální svobody nepostačují, bez materiálních podmínek není reálných svobod, ať už projevovaných negativně ve formě „svobody od“ („nemuset“) či pozitivně jako „svoboda k“ („smět“), jež Nietzscheho Zarathustra poeticky zval svobodou lva a svobodou dítěte. Je svobodou svoboda spotřeby? Tento malý exkurz do historie znásilňování pojmu svobody mimo jiné vynáší na povrch také skutečnost konvenující s peroutkovsky-socialistickým pojetím: svoboda individua ve společnosti může povstat pouze tehdy, jsou-li kolektivem demokraticky stanoveny meze mocným, povětšinu dějin bezohledným a sobeckým (Peroutka 2000). Svoboda na komunitárních principech udržovaná uvízne-li ale ve spárech dominantní třídy, je liberálno v dílně kulturní hegemonie „přesoustruženo“ za účelem legitimizace kořistění do jediného tvaru: individuální svobody manipulovat a vykořisťovat slabší ve společnosti. V bohatých zemích se ovšem v pozdně moderní fázi kapitalistického systému dostala svoboda posléze až do groteskní polohy: poněvadž její náplň tvoří spotřeba, pointou konceptu emancipace je v změšťáčtělé pakultuře posedlé konzumním egoismem osobní svoboda spotřebitele; vskutku svobodnou individualitou se nyní člověk stává teprve aktem svobodného a individualizovaného konzumu. Liberté, coby orgasmický prožitek ze spotřební volby, tu dle Zygmunta Baumana funguje jako „hlavní nástroj sociální kontroly a integrace“, jímž „se stala právě díky svému charakteru privilegia, odlišení a úniku před odpudivou realitou“ (Bauman). Leč ústí z toho jednoznačný a navěky daný výsledek, který je nám předkládán, že konzum bezezbytku a jednou pro vždy „odtřídnil“ a sociálně utišil společnost filistrů, jak mocenské elity s masami v patách, tak i marginály, jež prý byli jinou cestou „deklasováni“ rovněž? Autor je publicista Medzititulky Slovo